26. март 2020.г.
Светска пандемија, умирања, пратећи дах страха, намећу, као што је природно, не само психолошко, него и духовно питање, једном делу популације. Доста се говорило и о Евхаристији, о евентуалном преношењу болести преко ње, то јест, начином давања Причешћа употребом једне кашичице.
Ово питање развило се у теолошки окршај, и то међународни. Постављено питање је најпре теолошко: како може теолошки да се поткрепи убеђење да Евхаристија, на начин на који се она врши у Православној Цркви, не преноси болести? На ово питање изгледа свакако може да се да пре свега емпиријски одговор: многобројни свештеници, у које се убраја и писац ових редака, много пута су се причестили после људи са најтежим, а често и неизлечивим, болестима, и наравно, онако како је то одређено литургијским правилима, употребивши остатак Причешћа, без икаквих последица.
Потребно је, међутим, и теолошко разматрање, за које повод, између осталог, даје и недавно објављен текст Ставроса Зумбулакиса у LFO, у коме се тврди да се суштинска својства освештаног хлеба не мењају, него хлеб остаје подложан разноврсним пропадањима и заразама те, према томе, може да преноси вирусе и болести, и да је једина нада, да се начин причешћивања промени. Да је ова тврдња тачна, онда нико од свештеника не би живео дуже од 35 – 40 година, а верни народ Цркве, који се масовно причешћује на велике празнике, био би непрестано и тешко болестан. И поред тога, овде постоји дубоко теолошко питање.
Зумбулакису је одмах одговорио Димитрис Димитријадис, запажајући да је његово писаније, исповедање вере, највећи промашај. Даље, он изриче смртну пресуду Хришћанству по свему, помоћу аргумента – да Христос, који не може да обезбеди ни обичну моћ освештаном хлебу да не преноси заразу, не може ни људску природу да учини непропадљивом у есхатону. Премда је Димитријадис значајан писац, он ипак износи најтеже оптужбе, из незнања, против саме хришћанске теологије, а посебно против антропологије. Када би постојала могућност разговора, предложио бих му да прочита моју последњу књигу о хришћанском схватању сопства: Analogical Identities: the Creation of Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era, Brepols 2019. По овом питању, међутим, у сржи свога противљења, он је донекле у праву: уколико је Зумбулакисова тврдња исправна, онда постоји проблем у самој реалности Оваплоћења и посебно Васкрсења Христовог. Али, почнимо од, Димитријадису блиске, антропологије.
Човек је, дакле, у теолошкој перспективи, не само најсавршеније, него и најнесавршеније биће од свих створених бића, управо зато што је једино он свестан своје несавршености, а сами узрок његове жудње је, парадоксално, «тежња за сопственим и пуним бићем», по величанственој речи Максима Исповедника (Πρὸς Μαρίνον, 12CD) – он нема сопство, него трага за њим. Човек не може просто да се поистовети, као на пример код Аристотела, са датим му бићем, јер се његова природа остварује покретом из себе (излазећи из себе), не да би напустила себе, већ да би сусрела свој вечни извор. Човекова жудња, у својој дубини, изражава пост-разумску чежњу за непропадљивошћу сопствене природе, у сусрету са творачком и боготворећом жељом Бога. Ево чуда Христовог: Бог из љубави жели да живи животом Свог створења, и тако задобија вечно људско и Божанско биће, и човек, са друге стране, љуби и жели да се отвара самом животу Бога, налазећи своје аутентично и пуно биће у Њему.
Тајна богочовештва Христовог је тајна апсолутне обостране љубави, у којој свако жуди да живи животом другога, у толикој мери, да на крају два (а овде је други, људски пол, жеља Богородице) постају једно биће, једна личност, али са две природе. Истина и пуноћа две природе у Христу, у свом пуном изразу кроз две очуване природне енергије и воље, онтолошки, нераздвојиво и несливено сједињене у једној ипостаси/личности Оваплоћеног Логоса (будући да је Он, као лично биће, које жели и дејствује истовремено као Бог и као човек), ствара у теологији потребу за увођењем новог вишезначног теолошког израза, не би ли се то описало. Ради се о изразу начин постојања.Израз, првенствено тријадолошки, који описује управо начин ипостасног разликовања три Божанске Личности, у односу на једну заједничку Суштину, употребиће се на крају и у Христологији, не би ли описао начин сједињења две природе, без икаквог губљења природних својстава, где људска постоји и дејствује на начин Божанске, у једној и јединственој Ипостаси Логоса, Ипостаси која представља Христово Ја – будући да је Христос сами Логос, и истовремено, «Син Човечји». Тако имамо у Христу пуну и праву људску природу, вољу и енергију, дејствујућу, међутим, на начин природе Бога Логоса, јер је Он једини субјект/личност. Потребно је обратити пажњу на овом месту: јер немамо просто пуноћу природе створеног у Христ , већ и могућност те природе «дејствоване и дејствујуће преко својих граница», да прима нестворену енергију Бога, али и да дејствује преко својих видљивих природних граница, по прецизном изразу Светог Максима Исповедника. Ова Христолошка теологија преноси се у целини на теологију Божанствене Евхаристије, као што ћемо видети.
Вратимо се, међутим, опет на антропологију. Из до сада реченог, у почетку претходног параграфа, види се да је прави хоризонт људског бића (што открива и остварује Христос) сами Бог. Човек једино као богочовек налази истину и своју пуноћу. Будући да је то немогуће остварити људским моћима, може да се догоди једино у догађају Христа – да будемо прецизни, ово Христос дарује кроз Свете Тајне. Христос постаје наше обожено биће у нама, Крштењем, Миропомазањем, и на крају, Божанском Евхаристијом, када она постаје носилац свесне жеље за нашим битијем у Богу.
Зато је сједињење Христа и човека, како говори Никола Кавасила, веће од било ког овоземаљаског сједињења («ὑπὲρ πᾶσαν ἕνωσιν», О животу у Христу, Α, 5-7), и ниједна људска реч не може га изразити: ни «пријатељство», ни «спајање», ни «брак», ни сама повезаност телесних удова са главом – јер ако се удови раздвоје од главе, нестају и човек умире, али ако човек и умре, њега ништа не може да одвоји од Бога. Иде још и даље овај велики богослов: са чиме се може сјединити неко апсолутније, љубавније, осим са самим собом? Али, ипак, каже, да је чак и ово сједињење, које је, јасно по себи, снажније од било ког другог сједињења, слабије од сједињења са Христом. Човек је «везан за Спаситеља више него за себе; љуби Њега већма него себе». Као квинтесенција људског бића, Христос евхаристијским Причешћем постаје дословно све за човека, уткива се у његово биће, нема ничега што је потребно човеку, а да му Он то не дарује, јер Он, по Кавасили «и рађа и узраста и храни, Он је и светлост и дисање, Он саздаје око да Га могу видети, просветљује их опет Собом, даје им се да Га виде. Он је и хранитељ и храна, Он је хлеб и даје хлеб живота, Он је и то што се даје; Он је живот живих; оних који дишу – мирис; одећа онима који желе да се одену. Зар није Он онима који ходају – пут, и завршетак и крај пута. Ми смо удови, а Он глава; онима који се боре – саборац, опробанима – подвигоположник; када побеђујемо – Он је венац прави» (Исто. 8)
Желим заправо да кажем, да у оквиру православног богословља Евхаристија уопште нема символички или метафорички карактер, или нешто слично томе. Реч је о реалном и онтолошком учешћу у самом обоженом, због ипостасног јединства са Божанском природом Христовом, људском телу Христовом, које постоји на начин постојања Божанске Природе, испуњено њеним нествореним енергијама. У блиставом песничком богословском језику Светог Симеона Новог Богослова садржани су многи слични светоотачки записи:
«Тело Твоје пречисто, Божанско,
цело блиста огњем Божанства Твога,
неисказиво помешано, сједињено,
које ми даруј, Боже мој,
а ово нечисто и трулежно тело,
са Твојим свечистим Телом сједињено,
и крв моја помешана с Крвљу Твојом
сједини се, знам, и са Божанством Твојим,
и постадох Твоје најчистије Тело,
светли и истински свети део,
део преоблистан, прозрачан и сјајан»
(Химне (о) божанској љубави, SC 156, 176-178).
Богословско предање видело је од почетка Божанско Причешће као «лек бесмртности, противотров – да не умремо, него да живимо у Богу кроз Исуса Христа, Kоји нас очишћује од сваког порока» (Игнатије Богоносац, Πρὸς Ἐφεσίους, PG5, 753B-756A) – да одгони болести душе и тела, а не да их изазива. Да би ово постало јасније, и на евхаристијско оваплоћење Логоса треба да буде примењен богословски појам промене начина постојања. «Претворивши Духом Твојим Светим», речи су освећујуће из Литургије Светог Јована Златоуста. Није реч, заиста, о пресуштаствљењу – Зумбулакис ту донекле има право. Суштина принесених материјалних елемената, баш као и човечанска природа Христова, остаје неизмењена – и треба да остане неизмењена, јер би у супротном било као да се Бог каје због врсте бића која је створио и тражи нестанак или измену њихове природе. Према томе, та створена материја, која већ постоји, у Духу Светоме слободна од својих створених граница, то јест, постојећа на начин постојања нестворене природе, «дејствована и дејствујућа преко својих граница», пуна благодати обоженог Тела Христовог. Ово значи да Часни Дарови, чак иако претрпе спољашње пропадање (као, на пример, буђ) или ако се нехотице (или и, хипотетички, злонамерно) помешају са вирусима и микробима, постојећа благодат не дозвољава да они буду штетни за здравље вернога, управо зато што, као што је Свети Симеон Нови Богослов инсистирао, већ представљају реалност и присуство Царства Божјег (упореди са Христовим речима «и ако шта смртно попију, неће им наудити», Мк.16,18).
Поменуо сам часно име «Царства Божјег» и одмах је испливала највећа карактеристика ове, сада већ целога света, несреће, о којој готово нико не говори. Ради се можда о првој таквој несрећи са којом се суочавамо затворених цркава и светиња. У супермаркету може да се остане сатима, макар и уз дистанцу од другога (који је одједном напрасно постао скоро непријатељ), док црквена заједница нема право да се сабере, макар уз правила сабрања која важе за супермаркете. У шест разлога, због којих може да се изађе из куће, не убраја се потреба непосредног односа заједнице са Оцем (носталгија за Оцем усмерава се према лицу лидера и «стручњака»). Толико је, са друге стране, по себи јасна ова забрана за богослужбене заједнице, заједно са забранама за забавна, уметничка и политичка сабрања (будући да смо се ових дана, преко сваке мере, наслушали да је «религија» «унутрашња ствар», у тренутку када је догађај Хришћанства искључиво и првенствено заједница богослужења), за коју би се могло рећи, са ове тачке гледишта, да је оно што ће се показати новачењем и спомињати се када несрећа прође, управо овај нови самопрокламовани систем поретка вредности и ствари, у коме за друге епохе подразумевано заједничко призивање Бога и однос са Њим, да би се спасило што се спасти може, не припада више првенствено препознатим носиоцима самосвести (али и спасења или давања смисла) заједница, у тренутку велике кризе. Духовна средства суочавања са кризом, Свете Тајне и еванђелске врлине, стављају се очигледно на маргине, и из њих више не извире истинска нада излечења, заштите и помоћи, достојна да се озбиљно узму у обзир. Случај Бог функционише само «приватно» и à la carte, у овом подразумеваном оквиру, у датости створености затвореног схватања човека, у супротности са горе наведеним схватањем, отвореним ка оностраном – што представља део онога што називам плишаним тоталитаризмом у мојој новој књизи која је у штампи.
Да се вратимо теми, следи да божанско онострано живи (каква апсолутна и величанствена и јединствена срећа!) између нас, а хлеб и вино истински и апсолутно претворили су се у Тело и Крв Христову. То не значи да Црква не снисходи и маловерју неке своје деце, а посебно у тешка времена, уместо да их просто осуђује – а ово је уосталом била и Христова пракса.
Тако је у манастиру Часног Претече у Есексу у Енглеској, снисходећи упутствима власти, али и помислима неких верника који су долазили, годинама било практиковано Свето Причешће без додира, снисходећи управо људској слабости, а не због некаквог другачијег богословског приступа. Истог је духа и предлог Светог Никодима, о коме се у последње време доста говорило, да би покрио поједине слабе у вери клирике и верне, и то привремено.
Уколико је неко маловеран или полуверан, а жели да остане у окриљу Цркве, нема искључивог разлога за његово изобличење, него за помоћ и икономију, привремено... докле не открије Христа на начин Симеона Новог Богослова и Кавасиле...
О. Никола Лудовикос је професор Догматике у Високој Црквеној Академији у Солуну, гостујући професор на Православном Институту Cambridge и Истраживач на Универзитету у Winchester-у.
Са јелинског превео Д. Ристић
извор: Αντίφωνο
